"El que Es"

Sección segunda

LA ESENCIA DE DIOS

Capítulo primero

EL CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA DE DIOS

§ 5. EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS EN ESTA VIDA

Como el conocimiento de la existencia de una cosa no es posible sin conocer de algún moda la naturaleza de la misma, por eso con el conocimiento natural de la existencia de Dios va vinculada siempre cierta noticia acerca de su esencia. Cada argumento en favor de la existencia de Dios nos descubre una determinada perfección de la esencia divina. El conocimiento asequible por vía natural acerca de Dios se ahonda y amplía por la revelación sobrenatural.

1. Cualidades del conocimiento natural de Dios en esta vida

a) Conocimiento mediato

El conocimiento natural de Dios en esta vida no es inmediato ni intuitivo, sino mediato y abstractivo, pues lo alcanzamos por medio del conocimiento de las criaturas (sent. cierta).

Es opuesto a la doctrina de la Iglesia el ontologismo (Malebranche + 1715, Gioberti t 1851, Rosmini + 1855), el cual enseña que en la tierra poseemos ya naturalmente un conocimiento de Dios inmediato e intuitivo, y que a la luz de ese conocimiento inmediato de Dios conocemos también las cosas creadas. El orden lógico corresponde al orden ontológico. Dios, como ser primero, tiene que ser también el objeto primero del conocimiento: «Primum esse ontologicum debet esse etiam primum logicum» (Gioberti).

El ontologismo es incompatible con lo doctrina del concilio universal de Vienne (1311/12), según la cual el alma, para conocer inmediatamente a Dios, necesita la luz de la gloria (lumen gloriae); Dz 475. El Santo Oficio condenó en 'los años 1861 y 1887 varias proposiciones ontologistas; Dz 1659 ss, 1891 ss.

La Sagrada Escritura nos enseña que el conocimiento natural de Dios lo adquirimos por medio de la contemplación de las criaturas (cf. Sap 13, 1: «operibus attendentes» [por la consideración de las obras]; Rom 1, 20 : «per ea quae facta sunt» [mediante las criaturas]); nos enseña, además, que ningún hombre en 'la tierra es capaz de contemplar inmediatamente a Dios, que la visión de Dios es algo reservado para la otra vida; cf. 1 Tim 6, 16: «El habita en una luz inaccesible; ningún hombre le vio ni puede verle jamás»; 1 Cor 13, 12 : «Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara.»

El ontologismo repugna igualmente al testimonio de la propia conciencia y, ateniéndose a sus consecuencias, nos conduce al panteísmo y al racionalismo. Sin razón alguna los ontologistas invocan en su favor la doctrina agustiniana de la «cognitio in rationibus aeternis»; pues está bien claro que San Agustin se refiere al conocimiento mediato de Dios adquirido por la contemplación del alma humana o del mundo externo, que nos eleva hasta Dios.

b) Conocimiento analógico

El conocimiento de Dios que poseemos acá en la tierra no es propio, sino analógico (sent. cierta).

Mientras que el conocimiento propio capta un objeto por medio de su imagen cognoscitiva propia (per speciem propriam) o por medio de una intuición inmediata, el conocimiento analógico lo capta por medio de una imagen cognoscitiva ajena (per speciem alienan). En el conocimiento que poseemos de Dios acá en la tierra aplicamos a Dios los conceptos tomados de las cosas creadas, y esto lo hacemos en virtud de cierta analogía y ordenación que las criaturas tienen con Dios, que es causa eficiente y ejemplar de todas ellas. La relación de semejanza entre Creador y criatura, que se funda en la realidad de la creación (y a la que se opone una desemejanza aún mayor [infinito — limitado]), la llamada analogía del ser (analogia entis, que Karl Barth rechaza como «la invención del Anticristo») es la que constituye el fundamento de todo nuestro conocimiento natural de Dios; cf. Sap 13, 5.

2. Método del conocimiento natural de Dios

El conocimiento de Dios que adquirimos en esta vida nos viene, como enseña el Seudo-Dionisio Areopagita, por el triple camino de la afirmación, de la negación y de la eminencia.

a) La vía de afirmación o de causalidad (thesis) parte de la idea de que Dios es la causa eficiente de todas las cosas y de que la causa eficiente contiene en sí toda la perfección del efecto. De lo cual se sigue que Dios, hacedor de todas las cosas, contiene en sí mismo todas las perfecciones reales de sus criaturas. Las perfecciones «puras» [que no llevan en sí mezcla de imperfección] se predican formalmente de Dios. Las perfecciones mixtas, que por su concepto incluyen limitación, se aplican a la divinidad en sentido traslaticio (metafórico o antropomórfico).

b) La vía de negación (áfaíresis) niega, con respecto a Dios, toda imperfección que se encuentra en las criaturas, incluso toda limitación inherente a las perfecciones creadas, que radica en su propia finitud. Este negar una imperfección es tanto como afirmar, en grado eminente, la perfección correspondiente (v.g., infinito = riqueza sin limitación alguna).

Por influjo de la teología negativa de los neoplatónicos, algunos santos padres expresan fórmulas como la que sigue: «Dios no es sustancia, no es vida, no es luz, no es sentido, no es espíritu, no es sabiduría, no es bondad» (SEUDO-DioNisio, Myst. theol. c. 3). No es que con ello pretendan negar en Dios la existencia de tales perfecciones, sino que quieren poner de relieve que no es posible predicarlas de Dios en la misma forma que se hace de las criaturas, sino en una forma infinitamente más elevada.

c) La vía de eminencia (hyperoje) eleva hasta el infinito las perfecciones de las criaturas al atribuírselas a Dios.

Estas tres vías del conocimiento de Dios se completan mutuamente. A la afirmación de una perfección creada debe seguir siempre la elevación o sublimación de la misma, y a ambos momentos la negación de toda imperfección; cf. Eccli 43, 29 (G 27) ss: SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. 1 12.

3. Imperfección del conocimiento de Dios que se posee en esta vida

La esencia de Dios es incomprensible para los hombres (de fe).

La idea de Dios que poseemos en esta vida está compuesta de muchos conceptos inadecuados y es necesariamente imperfecta a causa de dicha composición. El concilio IV de Letrán (1215) y el concilio del Vaticano llaman a Dios «incomprensible» (incomprehensibilis); Dz 428, 1782. Cf. Ier 32, 19 (según el texto de la Vulgata) : «Magnus consilio et incorriprehensibilis cogitatu» (M: Grande en sus planes y poderoso en sus obras); Rom 11, 33: «; Cuán insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos!»

Los santos padres, sobre todo San Basilio, San Gregorio Niseno, San Juan Crisóstomo, defendieron la incomprensibilidad de la esencia divina, señalando como razón la infinitud y elevación de Dios sobre todas las criaturas, contra los eunomianos, que pretendían poseer ya en esta vida un conocimiento exhaustivo de Dios (es decir, que entendían adecuadamente la naturaleza divina). Dice SAN AGUSTÍN: «Más verdadero es nuestro pensar de Dios que nuestro hablar de Él, y más verdadero aún que nuestro pensar de El es su Ser» (Verius enim cogitatur Deus quam dicitur et verius est quam cogitatur; De Trin vsl 4, 7). Conocimiento exhaustivo de Dios solamente lo posee Dios mismo; pues el Ser infinito sólo puede ser abarcado perfectamente por un entendimiento infinito. Cf. S.th. i 12, 7: «Dios, cuyo ser es infinito, es infinitamente cognoscible. Pero ningún entendimiento creado puede conocer a Dios de manera infinita.»

4. Verdad del conocimiento de Dios adquirido en esta vida

Aunque el conocimiento que poseemos de Dios en esta vida sea un conocimiento imperfecto, sin embargo es verdadero, porque Dios posee realmente las perfecciones que de El predicamos y nosotros nos damos cuenta perfecta del carácter análogo de nuestro concepto de Dios y de los predicados que le atribuimos.

El conocimiento de Dios que poseemos en esta vida es un conocimiento verdadero, aunque sea imperfecto, porque Dios posee realmente las perfecciones que de El predicamos y nosotros nos damos cuenta perfecta del carácter análogo de nuestro concepto de Dios y de los predicados que le atribuimos.