Capítulo segundo
EL ESTADO DE JUSTIFICACIÓN
§ 19. LA ESENCIA DE LA GRACIA SANTIFICANTE
1. Definición ontológica de la gracia santificante
a) La gracia santificante es un don realmente distinto de Dios, creado y
sobrenatural (sent. próxima a la fe).
Según la sentencia de PEDRO LOMBARDO (Sent. i d. 17), la gracia de la
justificación no es una gracia creada, sino el mismo Espíritu Santo increado,
que habita en el alma del justo y obra inmediatamente por sí mismo («non
mediante aliquo habitu») los actos del amor a Dios y al prójimo; cf. S.th. 2 ir
23, 2.
La definición tridentina de la gracia de justificación como «justicia de Dios,
no aquella por la cuál Dios es justo, sino aquella otra por la cual nos hace
justos» (Dz 799), excluye la identidad de la gracia santificante con el Espíritu
Santo. El Espíritu Santo no es causa formal, sino eficiente de la justificación.
Según Rom 5, 5: «El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio
del Espíritu Santo, que nos ha sido dado» ; el Espíritu Santo nos comunica el
amor a Dios, que nos ha sido donado con la justificación, y es, por lo tanto, un
don distinto de la gracia de justificación, como es distinto el donador del don
que hace.
b) La gracia santificante es un ser sobrenatural infundido por Dios e inherente
al alma de modo permanente (sent. cierta).
Según la sentencia de los nominalistas, la gracia de justificación es la
benevolencia permanente de Dios, por la cual perdona los pecados al pecador en
atención a los méritos de Cristo, y le confiere las gracias actuales necesarias
para que éste realice su salvación. De forma parecida, Lutero define la gracia
de justificación como benignidad de Dios para con el pecador, que se manifiesta
en la no-imputación de los pecados y en la imputación de la justicia de Cristo.
Las expresiones usadas por el concilio de Trento, «diffunditur, infunditur,
inhaeret» (Dz 800, 809, 821), indican que la gracia de justificación es un
estado permanente del justificado. El Catecismo Romano, redactado por encargo
del concilio de Trento, designa a la gracia santificante como «una cualidad
divina, inherente al alma», «divina qualitas in anima inhaerens» ; II 2, 49). Se
infiere también que la gracia de justificación es una gracia permanente y
habitual en el justo, de la justificación de los niños que no han llegado al uso
de razón ; cf. Dz 410, 483, 790 ss.
La Sagrada Escritura presenta el estado de justificación como la existencia de
una simiente divina en el hombre (1 Ioh 3, 9: «Quien ha nacido de Dios no peca,
porque la simiente de Dios está en él»), como unción, sello y prenda del
Espíritu Santo (2 Cor 1, 21 s), como participación de la divina naturaleza (2
Petr 1, 4), como vida eterna (Ioh 3, 15 s y passim). La Escritura designa
también a la justificación como regeneración (Ioh 3, 5; Tit 3, 5), como nueva
creación (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15), como renovación interna (Eph 4, 23 s). Estas
distintas expresiones no pueden referirse a los influjos transitorios de Dios
sobre el alma con el fin de lograr la realización de actos saludables, sino que
exigen para su recta inteligencia que exista en el alma un ser sobrenatural,
permanente e inherente a ella. La nueva vida sobrenatural que se verifica en el
justo presupone la existencia de un principio vital sobrenatural que sea
permanente.
SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA designa a la gracia de justificación corno «cualidad»
(notóT7N), que nos santifica (Horn. pasch. 10, 2), o como «cierta forma divina»
(9cíav Ttva r6ppwßty) que el Espíritu Santo infunde en nosotros (In Is. iv 2);
cf. S.th. i II 110, 2.
c) La gracia santificante no es sustancia, sino accidente real, inherente en la
sustancia del alma (sent. cierta).
El concilio de Trento usa la expresión «inhaerere» (Dz 800, 809, 821), que
designa la categoría de accidente.
Como estado o condición del alma, la gracia santificante entra más en concreto
dentro de la categoria de cualidad; y, como cualidad permanente, dentro de la
especie de hábito. Como la gracia santificante perfecciona inmediatamente la
sustancia del alma y sólo se refiere de manera mediata a la operación, es
designada como «habitus entitativus» (a diferencia del «habitus operativus»).
Por el modo con que se origina, el «habitus» de la gracia santificante es
designado como «habitus infusus» (a diferencia del «habitus innatus» y del
«habitus acquisitus»).
d) La gracia santificante es realmente distinta de la caridad (sent. más común).
Según doctrina de Santo Tomás y su escuela, la gracia santificante, como
perfección de la sustancia del alma («habitus entitativus»), es realmente
distinta de la caridad, que es perfección de la potencia volitiva ((habitus
operativus»). Los escotistas definen la gracia como hábito operativo realmente
idéntico con la caridad, y no admiten, por tanto, más que una distinción virtual
entre la gracia y la caridad. El concilio de Trento no zanjó esta cuestión.
Mientras que en un lugar (Dz 821) el citado concilio distingue entre gracia y
caridad («exclusa gratia et caritate»), en otro lugar no habla más que de la
infusión de la caridad (Dz 800) siguiendo la expresión de Rom 5, 5. En favor de
la sentencia tomista habla principalmente la analogía del orden sobrenatural con
el orden natural. Ella insinúa que la dotación sobrenatural de la sustancia del
alma es realmente distinta de la dotación sobrenatural de las potencias
anímicas, como la sustancia del alma es realmente distinta de las potencias
anímicas ; cf. S.th. i n 110, 3-4.
2. Definición teológica de la gracia santificante
a) La gracia santificante establece una participación de la divina naturaleza
(sent. cierta).
La Iglesia reza en el ofertorio de la santa misa: «Concédenos, por el misterio
de esta agua y vino, que participemos de la divinidad de Aquel que se dignó
participar de nuestra humanidad». De manera parecida ora en el prefacio de la
festividad de la Ascensión : «Fue recibido en los cielos para hacernos
partícipes de su divinidad» ; cf. Dz 1021.
Según 2 Petr 1, 4, el cristiano es elevado a la participación de la divina
naturaleza : «Por ellas [por su gloria y virtud] nos ha dado [Dios] sus
preciosas y grandísimas promesas, para que por ellas fueseis hechos partícipes
de la naturaleza divina.» También los textos escriturísticos, que nos hablan de
la justificación como de una generación o nacimiento obrado por Dios (Ioh 1, 12
s ; 3, 5 ; 1 Ioh 3, 1 y 9; Tit 3, 5 ; Iac 1, 18; 1 Petr 1, 23), enseñan
indirectamente que el hombre es hecho partícipe de la divina naturaleza, porque
la generación consiste precisamente en que el engendrador comunica su naturaleza
al engendrado.
De estos textos citados y de otros (Ps 81, 1 y 6; Ioh 10, 34 s) sacaron los
padres la doctrina de la deificación (deificatio) del hombre por la
gracia. Era firme convicción de los padres que Dios se había hecho hombre para
que 'el hombre se hiciera Dios, es decir, para deificarlo; cf. SAN ATANAStO, Or.
de incarn. Verbi 54: «El Logos se hizo hombre para que nosotros nos hiciéramos
Dios [nos deificáramos] ». De forma parecida se expresa en C. Arianos or. i 38
s. El SEUDO-AGUSTÍN dice en Sermo 128, 1: «Factus est Deus horno, ut horno
fieret Deus.» El SEUDO-DIoNiSIO comenta que la deificación es «la asimilación y
unión mayor posible con Dios» (De ercl. hier. 1, 3).
b) A propósito de la manera de verificarse nuestra participación de la divina
naturaleza, conviene evitar dos extremos reprensibles.
a) No debemos entenderla en sentido panteístico, como si la sustancia del alma
se transformara en la divinidad. A pesar de tal participación, seguirá
existiendo una distancia infinita entre el Creador y la criatura ; Dz 433, 510,
1225.
b') No hay que entenderla tampoco como una mera asociación moral con Dios, que
consistiera en la imitación de sus perfecciones morales; algo análogo a como los
pecadores son «hijos del diablo» (Ioh 8, 44).
c) Positivamente, constituye una comunión física del hombre con Dios. Ésta
consiste en una unión accidental, efectuada por medio de un don creado por Dios,
don que asimila y une al alma éon Dios de una manera que sobrepuja a todas las
fuerzas creadas. El hombre, que, por naturaleza, es en su cuerpo, en cuanto
realización de una idea divina, un vestigio de Dios (vestigium Dei), y en su
espíritu, en cuanto imagen del espíritu divino, una imagen de Dios (imago Dei),
pasa a ser ahora semejanza de Dios (similitudo Dei), es decir, es elevado a un
grado superior y sobrenatural de asimilación con Dios; cf. S.th. ttt 2, 10 ad 1:
«gratia, quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis participata in
homine».
La semejanza sobrenatural con Dios es designada por Ripalda como asimilación con
la santidad de Dios, y mejor aún la define Suárez como asimilación con la
espiritualidad de Dios. Así como la espiritualidad constituye para Dios el
principio de la vida divina, que es conocimiento y amor divino de sí mismo, así
también la gracia santificante, como participación de tal espiritualidad, es el
principio de la vida divina en el hombre dotado de gracia.
c) La asimilación sobrenatural con Dios, fundada en la tierra por la gracia
santificante, se consumará en la vida futura por la visión beatífica de Dios, es
decir, por la participación del conocimiento que Dios tiene de sí mismo y por la
felicidad que de tal conocimiento rebosa. La gracia y la gloria guardan entre sí
la relación de simiente y fruto. La gracia es el principio de la gloria (gloria
inchoata), la gloria es la consumación de la gracia (gratia consummata); cf.
S.th. 2 n 24, 3 ad 2: «gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia
nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis». La Sagrada Escritura
da testimonio de la identidad esencial entre la gracia y la gloria cuando enseña
que el justo lleva ya en sí la vida eterna; cf. loh 3, 15; 3, 36; 4, 14; 6, 54.
Señor Dios de misericordia,
te doy gracias por el don de tu gracia
y te pido que ilumines mi entendimiento,
fortalezcas mi voluntad
y santifiques mi corazón.
Hazme dócil a tu voluntad,
fiel en la oración y constante en el bien,
para vivir siempre en tu amor.
¡Viva Cristo Rey!
¡Ven, Espíritu Santo!
✝️ 🌍 💔 🌱 🌹