Capítulo segundo
NECESIDAD DE LA GRACIA ACTUAL
§ 8. NECESIDAD DE LA GRACIA PARA LOS ACTOS DEL ORDEN SOBRENATURAL
1. Necesidad de la gracia para cada acto saludable
Para cada acto saludable es absolutamente necesaria la gracia interna y
sobrenatural de Dios («gratia elevans» ; de fe).
El concilio II de Orange (529) enseña en el can. 9 : «Quoties bona agimus, Deus
ín nobís atque nobiscum, ut operemur, operatur» (Dz 182) ; en el can. 20 :
«Hulla facit homo bona, quae non Deus praestat, ut facíat homo» (Dz 193; cf.
180). El concilio de Trento confirma esta doctrina en su decreto sobre la
justificación, can. 1-3 (Dz 811-813). Se oponen a la doctrina de la Iglesia el
pelagianismo y el moderno racionalismo.
Cristo, en Ioh 15, 1 ss, nos explica de forma intuitiva, bajo la imagen de la
vid y los sarmientos, el influjo sobrenatural de la gracia, que r;l ejerce sobre
las almas y que produce frutos de vida eterna, es decir, actos saludables ; v 5
: «Yo soy lá vid, vosotros los sarmientos, el que permanece en mí y yo en él,
ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada» («sine me nihil potestis facere»).
San Pablo expresa esta misma idea bajo la alegoría de la unión entre
la cabeza y los miembros ; Eph 4, 15 s ; Col 2, 19. Para todo pensamiento
saludable (2 Cor 3, 5), para toda decisión buena de la voluntad (Rom 9, 16) y
para toda obra buena (Phil 2, 13 ; 1 Cor 12, 3) San Pablo exige el auxilio de la
gracia divina ; 1 Cor 12, 3 : «Nadie puede decir "Jesús es el Señor", sino en el
Espíritu Santo.»
Los padres sintieron que la doctrina de Pelagio era una innovación que
contradecía la fe del pueblo cristiano. SAN AGUSTÍN hace el siguiente comentario
a propósito de Ioh 15, 5: «Para que nadie piense que el sarmiento podría
producir por sí solo al menos un pequeño fruto, el Señor no dijo: "Sin mi
podéis hacer poco", sino que afirmó rotundamente: "Sin mí no podéis hacer nada."
Así pues, sea poco o mucho, nada se puede hacer sin Aquel fuera del cual nada es
posible hacer» (In Ioh tr. 81, 3).
Se prueba especulativamente que la gracia es absolutamente necesaria para
realizar cualquier acto saludable por el carácter entitativamente sobrenatural
del último fin, que por lo mismo exige para su consecución el carácter
entitativamente sobrenatural de los medios ordenados a ese fin, es decir, de los
actos saludables; cf. S.th. 1 II 109, 5.
2. Necesidad de la gracia para el comienzo de la fe y la salvación
Para el comienzo de la fe y la salvación, es absolutamente necesaria la gracia
interna y sobrenatural (de fe).
El concilio II de Orange (529) declaró en el can. 5, frente a las enseñanzas de
los semipelagianos : «Si quis... initium fidei ipsumque credulitatis affectum...
non per gratiae donum, id est per inspiratíonem Spiritus Sancti..., sed
naturaliter nobis inesse dicit, Apostolicis dogmatibus adversarius approbatur» ;
Dz 178. De manera semejante enseña el concilio de Trento que el punto de partida
de la justificación es la gracia antecedente de Dios ; cf. Dz 797 s, 813.
La Escritura enseña que la fe, condición subjetiva de la justificación, es don
de Dios ; Eph 2, 8 s : «Con lα gracia habéis sido salvados por medio de la fe, y
esto no os viene de vosotros. Es don de Dios ; no viene de las obras, para que
ninguno se gloríe» ; Ioh 6, 44 : «Nadie puede venir a mí [= creer en mí] si el
Padre que me ha enviado no le trae» ; Ioh 6, 65 : «Nadie puede venir a mí si no
le es dado de mí Padre». Según Hebr 12, 2, Cristo es el «autor y consumador de
la fe»; cf. Phil 1, 6; 1, 29; 1 Cor 4, 7.
Los lugares de la Escritura invocados por los semipelagianos (Zach 1, 3:
«Volveos a mí y yo me volveré a vosotros» ; Prov 8, 17; «Yo amo a los que me
aman» ; Mt 7, 7; «Pedid y se os dará» ; Act 16, 31; «Cree en el Señor Jesús, y
serás salvo» ; Eph 5, 14: «Despierta.. y te iluminará Cristo») hay que
entenderlos armónicamente con los demás lugares de la Escritura, de manera que
esa conversión previa que Dios pide al hombre se encuentra ya bajo el influjo de
la gracia actual. La gracia no excluye el libre ejercicio de la libertad. Ese
volverse Dios al hombre no hay que entenderlo como la concesión de la primera
gracia, sino como la comunicación de ulteriores gracias.
SAN AGUSTÍN, en su escrito De dono perseverantiae (19, 48-50), presenta ya una
prueba de tradición con testimonios tomados de San Cipriano, San Ambrosio y San
Gregorio Naciannceno. SAN AGUSTÍN hace referencia a la oración de la Iglesia por
la conversión de los infieles : «Si la fe es cosa únicamente del libre albedrío
y no es concedida por Dios, ¿por qué oramos entonces por los que no quieren
creer, para que crean?» (De gratia et lib. arb. 14, 29). En tiempos anteriores a
los de su elevación a la dignidad episcopal (395), SAN AGUSTÍN mismo había
sostenido la opinión errónea de que la fe no era don de Dios, sino obra
exclusiva del hombre. Pero, sobre todo, el pasaje de 1 Cor 4, 7: «¿Qué tienes tú
que no hayas recibido?», le dio la persuasión de que también la fe era don de
Dios: cf. De praedest. sanct. 3, 7.
Varias expresiones de padres anteriores a San Agustín que parecen sonar a
semipelagianismo se explican por las polémicas que éstos sostenían contra el
fatalismo pagano y el maniqueísmo, que negaban la libertad de la voluntad. SAN
JUAN CRISÓSTOMO, a quien principalmente invocaban en su favor los
semipelagianos, comenta a propósito de Hebr 12, 2: «Él mismo injertó en nosotros
la fe, el mismo puso el comienzo» (1;1 ep. ad Hebr. hont. 28, 2).
El carácter gratuito de la gracia exige que aun el comienzo de la fe y la
salvación sea obra de Dios. Al verificarse el acto de fe, el primer juicio
valorativo sobre la credibilidad de la revelación («iudicium credibilitais») y
la disposición para creer («pies credulitatis affectus») hay que atribuirlos al
influjo de la gracia inmediata de iluminación y moción.
3. Necesidad de la gracia actual para los actos saludables del justificado
También el justo tiene necesidad de la gracia actual para realizar actos
saludables (sent. común).
Como las potencias anímicas del justo se hallan elevadas sobrenaturalmente de
manera permanente por la gracia habitual, por lo mismo la gracia actual no obra
en el justo corno gratia elevans, sino como gratia erci!ars y adiuvans,
reduciendo al acto la potencia del alma, elevada ya sobrenaturalmente, y
ayudándola durante la realización del acto, y obra también como gracia sanans
curando las heridas que dejaron abiertas los pecados.
No existe ninguna declaración cierta del magisterio eclesiástico en favor de la
necesidad de esta gracia a la que nos referimos en la tesis. Sin embargo, los
documentos emanados del concilio ii de Orange y el concilio de Trento hablan del
influjo de la gracia de Dios o de Cristo en las buenas acciones de los justos,
pero sin hacer distinción expresa entre la gracia actual y la habitual ; Dz 809:
«El mismo Cristo Jesús... hace fluir sin cesar su virtud sobre los justificados.
La cual antecede siempre a las buenas obras de ellos. acompañándolas y
subsiguiéndolas» ; cf. Dz 182. Conforme a la práctica de las oraciones
católicas, los justos piden también el auxilio divino para emprender toda obra
buena (Actiones nostras, etc.).
La frase de Cristo: «Sin mí nada podéis hacer» (Ioh 15, 5), sugiere que aun el
justo, para realizar actos saludables, necesita el auxilio de la gracia actual.
San Pablo enseña que Dios es quien excita y consuma las obras de los justos ;
Phil 2, 13 : «Dios es el que obra en vosotros el querer y el llevar a cabo» ; 2
Thes 2, 17 : «Él consuele vuestros corazones y los confirme en toda obra y
palabra buena» ; Hebr 13, 21 : «El Dios de la paz... os confirme en todo bien,
para que cumpláis su voluntad.»
SAN AGUSTÍN extiende también a los justos la necesidad de la gracia actual: «Lo
mismo que el ojo corporal, aunque se halle completamente sano, no es capaz de
ver si no es ayudado por el resplandor de la luz, de la misma manera el hombre,
aunque se halle completamente justificado, no puede vivir rectamente si no es
ayudado por la luz de la justicia eterna de Dios» (De nat. et grat. 26, 29).
La necesidad de la gracia actual para las obras de los justos se prueba
especulativamente por aquello de que toda criatura, a causa de su total
dependencia de Dios, necesita, para actuar sus potencias, un influjo actual de
Dios («gratia excitans y adiuvans»). Como en el justo perduran las consecuencias
del pecado original, necesita, por tanto, una especial ayuda de la gracia que
contrarreste su debilidad moral (gratia sanans); cf. S.th. r ii 109, 9.
4. Necesidad de la gracia para la perseverancia
El justificado no puede permanecer hasta al fin en la justicia recibida sin un
particular auxilio de Dios (de fe).
El concilio ii de Orange enseña, contra las doctrinas semipe'lagianas, que aun
los regenerados en el bautismo tienen que pedir incesantemente el auxilio de
Dias a fin de poder llegar a un fin bueno y perseverar en la buena obra ; Dz
183. El concilio de Trento llama a la perseverancia final «un gran don de Dios»
(«magnum illud usque in finem perseverantiae donum» ; Dz 826) y enseña que el
justo no puede permanecer hasta el fin en la justicia recibida sin un particular
auxilio de Dios : (Si quis dixerit, iustificatum vel sine speciali auxilio Dei
in accepta iustitia 'perseverare passe vel cum eo non posse», a. s. ; Dz 832. La
«particular ayuda de Dias» necesaria para la perseverancia final consiste en una
suma de gracias (actuales) externas e internas.
Se distinguen las siguientes clases de perseverancia:
a) Perseverancia temporalis o imperfecta, es decir, la permanencia por algún
tiempo en la justicia recibida; y perseverancia finolis o perfecta, es decir, la
permanencia hasta el último instante de la vida.
b) Perseverancia (finalis) passiva, es decir, la coincidencia del instante de la
muerte con el estado de gracia; y perseverancia (finalis) activa, es decir, la
continua cooperación del justo con la gracia. La perseverancia de los que no han
llegado al uso de la razón es puramente pasiva ; la de los demás es, por lo
general, pasiva y activa al mismo tiempo. I.a cláusula anterior se refiere a
esta última.
c) Potentia perseverandi (posse perseverare), es decir, el poder perseverar; y
perseverancia actuales (actu perseverare), es decir, el perseverar realmente.
Mientras que la posibilidad de perseverar se concede a todos los justos por
razón de la universal voluntad salvífica de Dios, la perseveranci' real se
concede únicamente a los predestinados.
La Sagrada Escritura atribuye a Dios la consumación de la obra salvadora ; Phil
1, 6: «El que comenzó en vosotros la buena obra la llevará a cabo hasta el día
de Cristo Jesús» ; cf. Phil 2, 13; 1 Petr 5, 10. La Escritura acentúa la
necesidad de incesante oración para salir airoso de los peligros contra la
salvación (Lc 18, 1: «Es preciso orar en todo tiempo y nunca desfallecer» ; 1
Thes 5, 17 : «Orad sin interrupción») insistiendo al mismo tiempo en la
necesidad de cooperar fielmente con la gracia de Dios (Mt 26, 41: «Velad y orad
para no caer en la tentación» ; cf. Lc 21, 36).
Hacia el fin de su vida, escribió SAN AGUSTÍN una monografía, De dono
perseverantiae, dirigida contra los semipelagianos, en la cual aprovecha como
principal argumento las oraciones tradicionales en la Iglesia: «¿Por qué se le
pide a Dios esa perseverancia, si no es Él quien la concede? Sería ridículo
pedir a uno lo que se sabe que no concede, sino que lo ha dejado bajo el poder
del hombre» (2, 3).
Si es verdad que la perseverancia final, por ser una gracia, no se puede merecer
(de condigno), no es menos cierto que se puede implorar infaliblemente por medio
de la oración hecha como conviene (en estado de gracia y con perseverancia) :
«Hoc Dei donum suppliciter emereri potest» (De dono persc... 6, 10). La certeza
de ser oídos se funda en una promesa de Jesús ; loh 16, 23. Pero, como para el
hombre existe siempre la posibilidad de caer mientras no está confirmado de
manera inmutable en el bien, nadie puede saber con certeza infalible, sin una
especial revelación de Dios, si de hecho perseverará hasta el fin; cf. Dz 826;
Phil 2, 12; 1 Cor 10, 12.
La razón intrínseca que prueba la necesidad de la gracia de perseverancia radica
en la voluntad humana, la cual, por la incesante rebelión de la carne contra el
espíritu, no tiene en sí misma el poder para consolidarse de manera inmutable en
el bien (perseverancia activa). No cae tampoco dentro del poder del hombre hacer
que coincida el instante de la muerte con el estado ele gracia (perseverancia
pasiva); cf. S.th. t lt 109, 10.
5. Necesidad de un privilegio especial de la gracia para evitar permanentemente
todos los pecados veniales
El justo, sin un especial privilegio de la gracia de Dios, no es capaz de evitar
durante toda su vida todos los pecados, aun los veniales (de fe).
Contra la doctrina de los pelagianos, que sostenían que el hombre podía evitar
con sus fuerzas naturales, durante toda su vida, todos los pecados, el concilio
de Trento declaró : «Si quis hominem semel iustificatum dixerit... posse in toca
vita percata omnia, etiam venialia, vitare, nisi ex speciali Dei privilegio,
quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia», a. s.; Dz 833; cf. Dz 107 s ; 804.
Para comprender el dogma como es debido, es necesario tener en cuenta lo
siguiente: Por «peccata venialia» se entiende principalmente los «peccata
semideliberata». «Omnia» hay que entenderlo en sentido colectivo, no
distributivo, es decir, con la ayuda de la gracia ordinaria podemos evitar en
particular los pecados veniales, pero no el conjunto de todos ellos viviendo sin
caer en ninguno. «Tota vita» significa un largo espacio de tiempo. «Non posse»
quiere decir imposibilidad moral. El «speciale privilegium», del que se habla
hipotéticamente, comprende una suma de gracias actuales que constituyen una
excepción del orden general de la gracia, excepción, por cierto, muy rara.
Según la Sagrada Escritura, no hay nadie que se vea libre de todo pecado ; Iac
3, 2 : «Todos faltamos en mucho». El Señor enseña también a los justos a orar
así : «Perdónanos nuestras deudas» (Mt 6, 12). El concilio de Cartago (418)
rechazó la interpretación pelagiana según la cual los santos deberían pedir
perdón no por sí mismos, sino por los demás, y no porque en verdad lo
necesitasen, sino por humildad («humiliter, non veraciter» ; Dz 107 s ; cf.
804).
SAN AGUSTÍN afirma lo siguiente contra las doctrinas pelagianas : Si pudiéramos
reunir a todos los santos que hay en la tierra y les preguntáramos si no tenían
pecado, todos a una nos responderían con San Juan (1 Ioh 1, 8): «Si dijéramos
que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos, y la verdad no
estaría en nosotros» (De nat. et grat. 36, 42).
La razón intrínseca en favor de esta tesis es la debilidad de la voluntad humana
frente a la totalidad de los movimientos desordenados y, por otra parte, la
sabia disposición de la divina Providencia, que permite pequeñas faltas para
conservar al justo en la humildad y en el sentimiento de su total dependencia de
Dios; cf. S.th. i tt 109, 8.
Gracias te damos, Señor, por tu gracia que nos justifica y nos hace partícipes de tu vida divina. Ayúdanos a cooperar con tu gracia para vivir según tu voluntad y alcanzar la salvación eterna. Amén.
¡Viva Cristo Rey!
¡Ven, Espíritu Santo!
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